رئاليسم علمى
در شروع، شرح مختصرى داشته باشيد بر جامعه شناسى معرفت و دو ديدگاه برون گرا و درون گرايى كه همواره از آن بحث مى كنيد.
- اين طور هم نيست كه بتوانيم به راحتى بگوييم جامعه شناسى علم به دو دسته برون گرا و درون گرا تقسيم مى شود. من به اين دسته بندى بر مى گردم منتها براى دادن پاسخ مناسب به سؤال جامعه شناسى علم، اين كه علم چه نسبتى با بيرون از خود دارد- در اين جا مفهوم بيرون همان فضاى اجتماعى است- با اين فرض كه جامعه شناسى با عوامل اجتماعى و فهم و تفسير و تبيين همين عوامل و تأثيرش بر روى علم سر وكار دارد، بايد تعريفى از خود علم ارائه داد. تا زمانى كه تعريفى از علم نداشته باشيم و نسبت خود را با علم مشخص نكنيم، نمى توانيم بحثى از جامعه شناسى علم داشته باشيم. كسانى كه براى نخستين بار مباحث جامعه شناسى علم را مطرح كردند، تلقى خاصى از آن داشتند. يك تلقى برون گرايانه كه امروز تقريباً در فلسفه علم مدافعان جدى ندارد. آنها علم را يك معرفت سفت و سخت و محكم بيرونى مى دانستند كه از روش پوزيتويستى تبعيت مى كند ( چه در قالب استقرا گرايى و چه قالب ابطال گرايى) و يك ماهيت بيرونى دارد. آنگاه مى خواستند تحقيق كنند چه عوامل بيرونى ديگرى هستند كه بر آن تأثير مى گذارند. توگويى علم، لازمان، لامكان، بى نسب با محقق و به عنوان يك ابژه يا موضوع شناسايى كاملاً بيرونى قابل درك است. فقط كافى است به صورت روشمند آن را ديد پيش زمينه ها و پيشداورى ها را دور ريخت و عارى از هر گونه مفهوم با اصالت بخشيدن به منطق مشاهده به سراغش رفت. اين در واقع ديگر تلقى قابل قبولى نيست. نگاه برون گرا به لحاظ نقص نگاهش به علم و جامعه شناسى علم مشكلات عديده اى دارد. نمى خواهم بگويم امروزه نگاه كهن يا فايرابند غالب است ولى به هر حال در جاتى از نگاه مفهوم محور در ديدگاه اثبات گرايى رخنه كرده است.
اگر تلقى خوب و قابل قبولى از علم ارائه ندهيم نمى توانيم از جامعه شناسى علم يك دفاع مستحكمى داشته باشيم. اگر بنا باشد براساس سنت هاى رايج به سراغ معرفت شناسى علمى برويم همانگونه كه گفتم در يك شاخه ديدگاه برون گرايى وجود دارد كه بيش تر به صورت نيوتنى علم را مى بيند. در سطح فيلسوفانه با ديدى استقرا گرايانه، حلقه وينى يا پوپرى، مسائل را مى سنجد. اگر بخواهيم
نسبت فاعل شناسا و هر منوتيك ساده ( و نه هرمنوتيك مضاعف) را از علم بگيريم و بعد به تحقيق در باره تأثير ارزش ها و هنجارها بپردازيم، پيش از هر كسى نظام فكرى «مرتون» قابل توجه است. شك سازمان يافته، عام گرايى، اشتراك و بى طرفى علمى از مهمترين عناصر نظام فكرى «مرتون» است كه به نظر من نگاهى كاملاً سطحى به جامعه شناسى و علم است. توگويى علم هيچ نسبتى با جامعه ندارد. از آسمان افتاده و ما بايد با دور ريختن تمام ذهنيت هاى خود به سراغش برويم. مگر مى شود ذهن را از پيشداورى خالى كرد. در كنار اين ديدگاه برون گرايانه ديدگاه ديگرى حاكم شده كه از يك معرفت شناسى علمى ديگرى دفاع مى كند. اين زاويه ايجاد شده از پوزيتيويست هايى مثل «لاكاتوش» شروع مى شود تا نسبى گرايان راديكالى مثل «كوهن» و «فايرابند»، نسبى گرايى آنها روش شناسى است و نگاه درونگرايانه اى به علم دارند. وقتى بحث درونگرا مطرح مى شود ما مجبور مى شويم به شرايط بومى، فرهنگى، تاريخى و سؤالاتى را كه موجب تراوشات علمى مى شود بشناسيم. در اين صورت علم ماهيت لازمانى و لامكانى خود را از دست مى دهد و كاملاً جنبه اجتماعى، تاريخى و فرهنگى پيدا مى كند. پس به راحتى نمى شود علم يك جامعه را به جامعه ديگرى انتقال داد. هرچند عملاً مى توان انتقال علوم را انجام داد ولى به لحاظ معرفت شناسى داراى اشكال است.
در واقع اگر اين انتقال را انجام نمى داديم امروز سهم بيشترى از علم را در اختيار داشتيم. در نگرش دوم علم ماهيت تراكمى ندارد بلكه ماهيتى انفصالى دارد و بيشتر تحت تأثير پارادايم ها است. در اين نگرش گرايشاتى به پارادايم، پرسمان، گفتمان و امثال اين ها شكل مى گيرد، پس مى تواند منجر به يك نوع نسبى گرايى راديكال شود. كه البته اين هم مورد نظر ما نيست. گمان مى كنم قطع نظر از نگاه برون گرا و درون گرا بايد به دنبال يك ديدگاه ربطى بود. نگاه سومى كه هم متوجه ابعاد هرمنوتيك (هرمنوتيك ساده زيرا با مسائل اجتماعى صرف روبه رو نيستيم) فعاليت هاى علمى باشد و هم وجه ساختارى علم.
بدين گونه امكان مقايسه فراهم بيايد. درونگرايى صرف امكان مقايسه را سلب مى كند. همانگونه كه نگاه پارادايمى «كوهن» امكان مقايسه دو پارادايم را از ما سلب مى كند و بيشتر به مقايسه هاى فرهنگى و سياسى بسنده مى كند. اين هم مورد قبول ما نيست، زيرا گمان مى كنيم بايد رئاليستى بود چرا كه عالم خارج از معرفت ما نسبت به او، وجود دارد و ما عملاً همان وجود را رفتار مى كنيم. ممكن است خيلى از ما فيلسوف شب باشيم ولى در نهايت فيلسوف روز مى شويم. يعنى هيچ گاه به برق ۲۴۰ وات نزديك نمى شويم و سقف خانه مان را بر نمى داريم. نسبى گرايى به نوبه خود دچار برخى آسيب هاست. بنابراين علاوه بر ديدگاه برونگرا و دورنگرا مى توان تقسيم بندى ديگرى داد كه من از آن به عنوان نگاه رئاليستى يا ربطى ياد مى كنم.
به هر حال به نظر مى رسد ماهنوز معضلى به نام جامعه شناسى علم در كشورمان داريم. چرا كه هنوز معضلى به اسم علم وجود دارد. باوجود ادعاهايى كه مطرح مى شود هنوز نتوانستيم تعريف خوبى از علم براساس يك معرفت شناسى هماهنگ و طولى بدهيم كه با شرايط بومى و فرهنگى ما متناسب باشد. بيشتر غرق در مباحث روبنايى هستيم. حتى گمان مى كنم جنبش نرم افزارى همان روند تجربه گرايانه و پوزيتيويستى را شتاب مى بخشد و اين دو آفت دارد: ديروز عده اى با تكيه بر مفاهيم نرم افزارى در مقابل نگاه پوزيتيويستى مقابله مى كردند. امروز با كسانى روبه رو هستيم كه با همين نگاه نرم افزارى پوزيتيويسم را شتاب مى بخشند. با اين مشكل ديگر چه بايد بكنيم؟ و اين مصيبت دوچندان ما است.
با اين پاسخ دو سه سؤال بعدى مرا هم جواب داديد. اين نگاه ربطى كه مطرح مى فرماييد مسأله جديدى است. در نگاه هاى پيشين راه حل هايى براى مرتفع كردن مشكلات وجود داشت چه پوپر و چه كوهن، هرچند انتقاد برانگيز هستند ولى حرف هايى براى گفتن داشتند، حال راه حل هاى نگاه ربطى كدامند؟
براساس نگاه سوم كه بسيار مفصل و پيچيده است، مفروضاتى را پذيرفته ايم از جمله، اين كه عالم مستقل از معرفت ما به خودى خود وجود دارد. يعنى موضوعها خارج ما، هستند چه به آنها معرفت داشته باشيم و چه نداشته باشيم. مفروض بعدى اين كه در عالم ضرورت هايى وجود دارد. اين ضرورت ها هم مشمول پديده هاى طبيعى و هم پديده هاى اجتماعى مى شود. يا اين كه هر حادثه اى منتج از دو گروه عوامل است.
نگاه هاى موجود چه اتصال گرايى و چه انفصال گرايى بيشتر علم را در قالب يك «همگونى» يا «نظم قابل مشاهده» يا به عبارتى يك رابطه «هيوم»ى مى بيند. يعنى صرفاً مشاهده را اساس تعريف علم قرار مى دهد. چه از استقرا شروع كند، چه از ابطال. حتى معتقدم اين تعريف شامل نسبى گرايان هم مى شود. مشاهده و آنچه ديده مى شود در نزد آنها اصالت دارد و قانونى كه تعريف مى كنند. براساس مشاهده نيست بلكه براساس امور قابل مشاهده است.
پس آمار و احتمال رنگ مى بازد. بويژه آمار استنباطى كه رنگ مى بازد. ما به كل مشاهده ها ترديد داريم چه خاصه سمپلى از مشاهده ها و پيش فرض ها، ديگر اين كه عالم قطع نظر از ضرورت، لايه بندى شده و تمايز يافته است. پديده ها لايه لايه و متمايز از يكديگرند. درحالى كه براساس نگاه اول يك تمايزيافتگى و لايه لايه بودن مغفول واقع مى شد. يعنى چه لايه بندى اند؟ يعنى مثلاً همين ضبط صوت خاصيتى كلى دارد و يك خاصيت جزئى و خاصيت كلى آن قابل تقليل به خاصيت اجزا نيست.
درحالى كه خيلى از پوزيتيويست ها در هنگام تحليل روند رسيدن به قانون سخن از تجزيه و تحليل مى كنند. نگاه اتميستى ذره اى را نمى توان پذيرفت.
من هميشه مثال آب را مى زنم كه متشكل از دو عنصر هيدروژن و اكسيژن است.
اگر اكسيژن را به آتش اضافه كنيد شعله آن بيشتر مى شود. هيدروژن نيز به همين صورت ولى اگر آب را روى آتش بريزيد خاموش خواهدشد. مى بينيد كه خاصيت كلى آب قابل تقليل به اجزايش نيست. پس لايه اكسيژن و هيدروژن قابل تسرى به آب نيست. نكته بعدى تمايزيافتگى پديده ها با وجود اشتراك آنهاست. به اين تفاوت ها در عين پيوندهاى گروهى بايد توجه شود. بالطبع خاصه درباره پديده هاى اجتماعى با ارتباطات پيچيده گروهى علاوه بر هرمنوتيك مضاعف روبرو هستيم. يعنى فرد، شىء نيست و نمى توان همچون پديده اى طبيعى با آن برخورد كرد.
فرد علاوه بر ارتباطات پيچيده گروهى، فاعل شناسا است. پس در برابر من عكس العمل نشان مى دهد. اگر من وارد ارتباطى زبانى با فرد نشوم نمى توانم او را به عنوان موضوعى تحقيقى بررسى كنم. با پديده هاى طبيعى مى توانيم به وسيله يك هرمنوتيك رابطه برقرار كنيم. يعنى تا زمانى كه متوجه آن نباشم نمى توانم او را بررسى كنم، اما هرمنوتيك پديده هاى اجتماعى پيچيده تر هستند. يعنى آنها نيز در برابر من كنش ارتباطى دارند. آنها هم رويكردى مفهوم گرايانه، نسبت به محقق دارند. پس به هرمنوتيكى مضاعف نيازمنديم.
به هرروى بايد گفت باوجود پذيرش ضرورت و وجود خارجى، توجه به ابعاد مفهوم محورانه را ازنظر مى اندازيم. اگر بپذيريد مسائلى مثل، ضرورت لايه بندى و ضرورت وجوددارند، ديگر نمى توانيد از مباحث موجود استفاده كنيد، چون مباحث موجود براساس يك تلقى خاص از نظريه به معناى چارچوب نظم بخشى دفاع مى كند كه نمى توانيم بپذيريم. با وجود اين كه به وجه ساختارى و ضرورت ها در عالم معتقديم، به دليل وجه مفهوم محورى ساده يا مضاعف اش، نمى توانيم نگاه انطباق گرايى با عالم داشته باشيم. هيچ وقت نمى توانيم بگوييم درك مطابق با واقع داريم.
خوب سؤال مى شود كه چه بايد كرد؟ راه حل آن طرح بحث كفايت عملى است.
حال اگر كفايت عملى را مطرح كنيم چه تفاوتى با ابزارگرايان يا پراگماتيست ها داريم؟
دفاع ما اين است كه خواست ابزارگرايان و پراگماتيست ها به دست آوردن نتيجه است. ولى كفايت عملى متوجه مقدمات نيز هست. ما صرفاً نمى گوييم هرچه جواب مى دهد درست است. بلكه مى پرسيم چرا جواب مى دهد؟ چرا كفايت عملى دارد؟ و بعد پاسخ مى دهيم، زيرا مقدماتى را طى كرده است. پس تفاوت رئاليست ها با ابزارگرايان در به كارگيرى كفايت عملى، در مبانى و مقدمات هم هست.
بحث ما به سمت پيچيده شدن و طولانى شدن مى رود اما اجازه بدهيد بگويم ما از اين رو در عالم طبيعى توفيقاتى داريم كه با سيستم هاى بسته اى روبه رو مى شويم. برخلاف علوم اجتماعى كه محل سيستم هاى باز است. تبيين سيستم هاى باز دشوارتر است.
ضمن اين كه در علوم طبيعى هم نمى توانيم به راحتى تبيين و پيش بينى را با هم ببينيم. راه هايى كه براى يكى دانستن تبيين و پيش بينى - در علوم طبيعى - ارائه مى كنند هيچ كدام علّى و قابل قبول نيستند.
استقراگراها دو مشكل داشتند. مشكل بزرگ اين كه نمى توانستند پاسخ دهند چگونه آنچه در گذشته واقع شده است، لزوماً در آينده نيز به وقوع مى پيوندد. مشكل كوچك هم خطاى مشاهده است.
پوپر چه راهى براى حل مشكل ارائه مى كند. همان مسائل گريبان گير او هم مى شود. از كجا معلوم است كه xهمان x مبطل باشد. پوپر مشكل ديگرى هم دارد. اين كه مى گويد از چارچوب قياسى استفاده مى كنم. درحالى كه اين چارچوب قياسى معطوف به صورت است و كارى به ماده ندارد. مى گوييم، همه انسان ها مى ميرند. سقراط انسان است. پس سقراط هم مى ميرد. ولى اين صورى است. مى توان يك احتجاج صورى ديگر را در نظر گرفت كه به لحاظ صورى درست باشد ولى در مقام ماده و آزمايش غلط از آب در بيايد. همه گربه ها پنج دست و پايى هستند. ملوس من گربه است. پس ملوس من پنج دست و پا دارد. مى بينيد به لحاظ صورى درست است ولو اين كه هيچ گربه پنج دست و پايى در دنيا وجودندارد. حتى رياضيات هم دچار اين مشكل است زيرا صحت آن يك صحت صورى است. درحالى كه در حد صورت نمى توان ادعاى علمى را اثبات يا ابطال كرد. علاوه بر اين كه استقراگرايى پوپر شديدتر از استقراگرايان است.
به عبارتى تجربه گرايى او مخرب تر است. زيرا آنها با يك مورد صحيح به تعميم نمى رسيدند ولى پوپر با يك مورد نقض داورى مى كند. پوپر شيوه اى صورى مى خواهد مشكلات آزمايشگاهى را طى كند، ضمن اين كه وقتى مى خواهيم ساز و كار قانون را كشف كنيم چه فرق مى كند كه مشاهده بشود يا نه. خيلى مهم است كه قرار نيست مسائل تكرار شوند. آنها نه تنها اصل را بر مشاهده مى گذارند بلكه گاهى اوقات به خاطر بى توجهى به لايه لايه بودن هستى و يكسان بودگى معتقدند اگر «سمپلى» بگيريم مسائل فهم مى شوند. تو گويى انسان ها گندم هستند كه مى شود قاعده مشت نمونه خروار را طرح كرد. طرفه اين كه ادعاى تصادفى بودن تحقيق را هم پيش مى كشند. ما صحبت از پيوندهاى پيچيده مى كنيم، آنها هم پيوندها را دور مى زنند و آن را به يك رابطه تصادفى مبتنى بر نمونه بردارى تقليل مى دهند. اينها در علم قابل دفاع نيست چه رسد به علوم اجتماعى. گمان مى كنم اينها دريچه هايى را به روى شما مى گشايند كه متوجه لايه هاى زيرين و ابعاد فلسفى و انتزاعى شويد.
ما ادعا نمى كنيم كه رويكرد رئاليسم تعالى گرا به تمام پرسش ها پاسخ مى دهد. ولى گام بزرگى را برداشته و دريچه هايى را گشوده كه در حد رؤيت و مشاهده هاى انضمامى نيست و فلسفه را وارد علم كرده است. افتخار علم اين بود كه از فلسفه جدا شده در حالى كه خود همين حرف هم يك ادعاى فلسفى بود. ولى ادعاى فلسفى قابل قبولى نبود. در اين باره مى توانيد به كتابى كه ترجمه كرده ام (روش در علوم اجتماعى، رويكرد رئاليستى آندرو ساير) مراجعه كنيد.
توجه دادن دانشمندان به ابعاد فلسفى قضايا مسأله قابل توجهى است. من در حرف هاى شما و نحله رئاليسم علمى، همگرايى زيادى مى بينم. ممكن است درباره نقاط افتراق نظريات خود با اين نحله توضيحاتى بدهيد.
شروع بحث من از رئاليسم تعالى گراى «آندرو ساير» است. احساس مى كنم اشكالاتى هم وجود دارد. آنچه براى من پذيرفتنى است به ميان آوردن لايه بندى، تمايزيافتگى و مفهوم ضرورت است. اما ضرورت صرفاً ضرورت هاى فلسفى هم نيستند. همين كه پاى ضرورت به ميان بيايد، منابع ديگر پيش كشيده مى شوند. مثل شهود و وحى خاصه در علوم اجتماعى. وقتى به دنبال ضرورت ها هستيم، چرا آنها را فقط در ماده جست وجو كنيم.
حسن روش رئاليسم اين است كه دايره معرفت را از استبداد مشاهده خارج و افق را وسيع تر كرده است. به فلسفه و مفهوم ضرورت اجازه ظهور داده است. خود ضرورت آغاز توجه به ساير منابع است. آنچه ما اضافه كرديم لحاظ كردن منابع و درنورديدن افق هاى ديگر است. مسأله ديگرى كه من اضافه كردم اين است كه ما بايد در علم، معرفت شناسى طولى و هماهنگى را دنبال كنيم. اينجا نقطه افتراق و محل تكميل رئاليسم تعالى گراست. نقطه عزيمت من رئاليسم بود ولى فكر مى كنم كه اين ايده هنوز جاى رشد و كامل شدن دارد. اگر مى خواهيم علم شناسى كنيم بايد يك معرفت شناسى طولى و هماهنگ به دست دهيم. معرفت شناسى عرضى جواب نمى دهد. امروزه معرفت شناسى تجربى اصالت يافته و ساير معرفت شناسى ها حالت عرضى پيدا كردند. ولى ما به دنبال يك معرفت شناسى طولى و هماهنگ مى گرديم كه به گونه اى معرفت وحيانى، شهودى، عقلانى، حسى و تجربى را در ارتباط با هم ببيند. يكى از زيست شناسان معروف فرانسوى گفته بايد شعور شاعرانه از طبيعت داشت. اين معرفت شاعرانه محل تلاقى دوگونه معرفت. يك معرفت شهودى و شاعرانه و دو معرفت حسى و تجربى است. اما كفايت نمى كند، چون معرفت وحيانى لحاظ نشد. من احساس مى كنم معرفتى كه به نگاهى هماهنگ و طولى كمك مى كند معرفت ملاصدرايى است. چون مى خواهد ميان خدا، خرد و عشق رابطه برقرار كند. ما نمى توانيم به عالم نگاه منظومه اى نداشته باشيم. نگاه رئاليستى منظومه اى تر از نگاه پوزيتيويستى است ولى كامل نيست. واقعاً براساس تفكر ملاصدرا مى توان نگاه جديدى به عالم و پديده ها و علم داشت. اين به هيچ وجه قائل به نفى آزمون و تجربه نيست.
چرا كه ممكن است با چشم پوشى از آن تجربيات دچار ادعاهاى گزافى بشويم كه پيش پا افتاده اند ولى در عين حال باز از نوآورهاى خود دفاع مى كنيم. هرچند گستاخانه باشد، هرچند هزينه بپردازيم. من به مرحله اى رسيده ام كه ديگر حاضر نيستم، هزينه نپردازم.
سؤال ديگرى در اينجا به وجود مى آيد و آن اين است كه وقتى روابط علّى نامكشوف هستند چه راهى به جز استفاده از روابط اعدادى داريم؟
اينها فقط فلسفى اند. راهى جز اين نداريم چرا كه انتزاعى هستند. هيچ وقت از راه مشاهده به دست نمى آيند. زيرا حاكم بر مشاهده هستند. نيروهاى بنيادينى كه فقط با اكتشاف فلسفى قابل فهم هستند ولى مى توانيم قول به توافق بيناذهنى كنيم.
قول به قدرت رهايى بخشى آنها كنيم. مى توانيم به كفايت عمل آنها استناد كنيم. ولى هيچ گاه با ارجاع به تجربه نمى توانيم صدق و كذب آنها را ثابت كنيم. بستگى به سيستم دارد. در سيستم بسته به راحتى به اين مراحل مى رسيم. در سيستم هاى باز كمى ديرتر. ولى داورى درباره علّى يا اعدادى بودن رابطه، يك داورى پيچيده ترى نسبت به ادعاى پوزيتيويست هاست.
بعضى مسائل وجود دارند و بدون تجربه هرگز به دست نمى آيند. از آن گذشته چگونه مى توانيم اين ايده ها را به ديگر دانشمندان منتقل كنيم. چگونه فرمول ارائه دهيم واساساً چگونه آنها را عملياتى كنيم؟
بحث اينجاست كه عملياتى كردن هر عملياتى در گرو مفاهيم و نظريات اوليه است. هر آزمونى در عالم براساس مفاهيم اوليه بنا مى شود. من اين سؤال را متقابلاً مى پرسم. چرا در موقع آزمون علمى مثلاً رابطه فشار و حجم را اندازه گيرى مى كنيد و مثلاً رابطه انگيزه هاى خودتان را نمى سنجيد يا چه مى دانم رنگ ديوار و تعداد دكمه هاى لباس رادر نظر نمى گيريد؟ پس يك هدايت درونى مفهومى موجب مى شود چيزهايى را لحاظ كنيم و ديگر چيزها را كنار بگذاريم. مى خواهم بگويم دليل ندارد به فلسفه بها ندهيم. «مكسول» كه چهار قانون الكترومغناطيس را مطرح كرد از كدام مشاهده استفاده كرد. مى بينيد. ظاهراً در عالم يك منبع شهودى و فطرى وجود دارد كه به همه علم خط مى دهد اما مشاهده گرها نمى خواهند آن را در نظر بگيرند. آنچنان غرق در تجربه هستند كه هيچ نسخه اى نمى توان به آنها داد. من فقط مى توانم بگويم خيلى چيزها جنسشان وراى تجربه است. از جنس انتزاع و فلسفه است. در اين عالم علم را «آبسترك » آغاز مى كند و آنچه داورى علم را به عهده دارد «آبسترك » خوب از بد است . تا...
حتى فيض؟
بله، چرا مى گويم معرفت هماهنگ، چرا مى خواهم شهود را واردكنم. معرفتى وحيانى، عقلى و شهودى منظور نظر من است. بايد به دنبال فرمولى بگرديم كه هم معرفت را شكل دهد و هم در آزمون لحاظ شود. از اين رو در آزمون نمى توان صرفاً به يك مشاهده اعتماد كرد. داورى اينها داورى تجربى نيست، بلكه فلسفى و برهانى است. مثلاً اين كه اجتماع تقيضين محال است. داورى اين گونه مسائل واقعاً پيچيده است بويژه وقتى با پديده هاى انضمامى سر وكار داريم. چون در آنجا علاوه براين كه داورى بعد فلسفى و شهودى پيدا مى كند، بعد عينى هم مى يابند. بعد عينى همان توافق بيناذهنى است. علاوه برآن رهايى بخشى و كفايت عملى . من داورى را در اين سه جست وجو مى كنم: رهايى بخشى، كفايت عملى و توافق بيناذهنى . اين داورى ها كامل نيستند. پيشا انضمامى ، فلسفى و شهودى هم هستند. ولى من جز اين نمى توانم بگويم و ادعاى بيشترى هم نمى كنم. ولى احساس مى كنم با اين ادعا حرف مى زنم، زندگى مى كنم، گلاويز مى شوم، نقد مى كنم و پيش رفته ام. ممكن است بگوييد تو فكر مى كنى كه پيش مى روى ولى همين كه فكر مى كنم پيش مى روم، پس هستم.
وارد سطح ديگرى از بحث بشويم. راجع به معرفت شناسى هاى جديد مثل معرفت شناسى فمينيسم چه نظرى داريد؟ آيامى توان تصورى براى معرفت زنانه قائل شد؟
جالب است. دراين باره كه معرفت هاى ما تا چه اندازه مردانه است، بحث دارم. ولى اين كه بشود حرف تازه اى را در علم زد كه بوى زنانگى بدهد، منكر نمى شوم. زيرا ديدگاهى تراكمى ندارم. معتقدم عالم به ديد ما بستگى دارد تا ما چه زاويه اى برقرار كنيم. تا حدى نگاه «كانت»ى اتخاذ كرده ام. من فرض آن را منتفى نمى دانم. ولى بايد اين كار را انجام دهند تا ببينم چه مى شود. اما اين ادعا را كه معرفت موجود مردانه است، نمى توانم به راحتى بپذيرم.
كمى درباره تاريخ علم در ايران بگوييد، ظاهراً در بعضى زمينه ها بهتر بوده ايم. مثل رياضيات كه سابقه درخشانى داريم. به همين ترتيب در بعضى زمينه ها چندان موفق عمل نكرده ايم مثل روانشناسى؟
ما انصافاً سابقه كهنى داريم. اين را از منابع غرب مى گويم. حتى آرزو مى كنند يك بار ديگر علم از شرق طلوع كند. از كشورهاى اسلامى به خاطر تجربه گرايى بيش از حدى كه امروزه در غرب حاكم است. 
هميشه گفته ام بايد به تمدن اسلامى كه اوج درخشش ما بوده است، برگرديم و معرفت شناسى حاكم برآن را به دست بياوريم. روان شناسى، جامعه شناسى و تاريخ اش را به دست بياوريم و ببينيم درچه حيطه اى رشد و پيشرفت داشتيم، بدانيم صعود ما معلول چه عواملى بوده ، رابطه دولت با عالمان و امكانات دانشمندان به چه صورت بوده و همين طور ببينيم دركدام رشته اوج گرفتيم. اينها بى ارتباط با دين، تاريخ و فرهنگ ما نبوده است. بعد نزول صورت گرفته را بررسى كنيم. از يك زمانى عقب مانده نگاه داشته شديم. خود ما هم بى تقصير نبوديم. چه مى شود كه از دوره اى خلاقيت رخت برمى بندد. فكر مى كنم هم اكنون هم دچار آفت هستيم و به آن توجهى نمى كنيم. احساس مى كنم علم با آزادى و خلاقيت پيوند دارد، هرگاه علم را دستورى كنيد و مثلاً قالبى را براى ارتقاى استادان عنوان كرديد، رشد نمى كنيد. هرچند اقتضاى يك نظام سياسى اين است كه چيزى نگوييم و فقط به بيلان و آمار اكتفا كنيم. پرسيده مى شود آيا وضع فرهنگى ارتقا پيداكرده است و بعد به ما آمار افزايش مراكز فرهنگى ، دانشگاه ها را مى دهند. يعنى آمار نهادى مى دهند. ما آمار ارتقاى بينش مى خواهيم نه افزايش دستگاه ها. يعنى ما از هدف سخن مى گوييم و پاسخ از ابزار مى شنويم. اين عارضه در همه جاى دنيا مشاهده مى شود. يعنى پاسخ فلسفى و اخلاقى به سؤالات مشكلى است كه حتى گريبان غرب را هم گرفته است. آنها كه اساساً چيزى به اسم پاسخ هنجارى را از بين برده اند. تنها با جمع ميان آنها مسئله حل مى شود. توجه به وجه انضمامى و بيرونى «آمارى » مسائل بايد در كنار توجهات مفهومى باشد. غرب فقط به وجه تجربى توجه مى كند ولى ما بايد هم به فلسفه علمى مورد نظر برسيم، هم به جنبه هاى ديگر. چنانچه معرفت ملاصدرايى را در نظر بگيريم هم ابعاد عينى قضا مورد توجه قرار مى گيرد و هم ابعاد ذهنى آنها. بايد كرسى هاى جامعه شناسى علم و فلسفه علم را تقويت كنيم. در حالى كه بسيار محدود و ضعيف هستند. حتى اگر بخواهيم درعلم و فناورى پيشرفت كنيم ، حتماً بايد مباحث معرفت شناسى را مورد توجه قرار دهيم. براى نهادينه كردن علم بايد نسبتى با معرفت عملى داشته باشد، با زيست جهان مردم و عقبه فرهنگى نسبت داشته باشد. من از يك معرفت شناسى علمى دفاع مى كنم كه به خاطر پيوندش با جامعه پاى مردم را وسط مى كشد. چرا در گذشته مردم وقف مى كردند ولى امروز نمى كنند. چرا مدارس علميه در گذشته وقف بود ولى امروز نيست؟ چون آن علم ريشه در زيست جهان و روزمرگى مردم داشت ولى امروزه ندارد. از اين رو وقف همه چيز مى كنند جز وقف علم. اين نشان مى دهد كه علم با مردم بيگانه شده است. يكى از وجوه مميزه علم امروز با علم ديروز پيوند با زيست جهان مردم است. يعنى بايد پلى ميان دانش نظرى و زيست مردم بزنيم و اين به يك نگاه ظريف فرهنگى نياز دارد و با ديدگاه زمخت دانشگاه هاى ما بيگانه است. نبايد علم را فقط در قالب فرمول ديد.
جالب است كه در كشورهاى اسكانديناوى در سطح دبيرستان درس فلسفه علم را اجبارى كرده اند.
بله ، مسأله ديگر فلسفه براى كودكان است. آنها كودك را استدلالى بار مى آورند. نظام آموزشى ما حفظى است. تو بايد حافظه قوى اى داشته باشى. نه خلاقيت بالا. حتى شنيدم مى خواهند در سطح دكترى سؤالات را تستى كنند. انسان هاى آزاد نبايد اسير قالب ها شوند. در همين كشور ما نيمايوشيج شعر آزاد مى گفت، و كسى به آن توجه نداشت. بعدها سبك نيمايى در دانشگاه ها به عنوان سبك مطرح مى شود. مرحوم شريعتى را در دانشگاه هاى پيش از انقلاب تحمل نمى كردند. امروز پايان نامه هاى زيادى با موضوع شريعتى مطرح مى شود. كسانى در دنياى علم سرنوشت سازند كه آزاد باشند. در دنياى غرب هم همين است. نظام آموزشى بايد از حافظه پرورى بيرون بيايد و تفكر خلاق را جايگزين كند. به فردى گفته بودند فرزندنت را ثبت نام نمى كنيم چون ناآرام است. يعنى در كلاس سؤال مى كند و بحث راه مى اندازد. اين يك ارزش است چرا اجازه پرسيدن سؤال داده نشود. در امتحان مهندسى ـ خارج از كشور ـ مجبور نبودم فرمول حفظ كنم. جدول فرمول ها جلو من بود. من بايد بدانم چگونه از فرمول استفاده كنم. ديگر حفظ كردن آن ضرورتى ندارد.
آيا در حال حاضر پارادايم قالبى بر جامعه شناسى حاكم است؟
نه پارادايم واحدى نيست.
با اين وضع آيا مى توان جامعه شناسى را علم دانست؟
نه جامعه شناسى «ساينس» نيست. همه حرف ما اين است كه «ساينس» هم «ساينس» نيست.
ولى به هرحال يك پارادايم در علم حاكم است؟
نه يك حاكميت علمى نيست بلكه يك حاكميت اجتماعى دارد. مى توان گفت پارادايمى هم اكنون مشهورتر است اما نه پارادايمى كه به لحاظ شناختى حاكم باشد. چون جامعه شناسى به خاطر سروكار داشتن با سيستم هاى باز و انسان و به علت ارتباط با هرمنوتيك مضاعف با گزاره هاى منسجم و بلاترديد روبه رو نيست. به همين خاطر تنوع رويكردها و نظريه ها ديده مى شود كه ريشه در مباحث شناخت شناسى و فلسفه دارد. يعنى نحله هاى فلسفى كه عوض مى شوند، نحله هاى جامعه شناسى شكل مى گيرند. اما يك مورد را به لحاظ اجتماعى و فضاى ميان عالمان اجتماعى مى توان گفت و آن توجه به رويكردهاى تلفيقى است.
اين رويكردها نه به فرد اصالت مى دهند نه به ساحت. درواقع چيزى ميان ساختار و عامليت را مطرح مى كنند. اگر جامعه شناسى كلاسيك را به دو قسمت عامل گرايى با «وبر» و ساخت گرايى با «دوركهايم» تقسيم كنيم، امروزه تلاش مى شود نگاه هاى بينابينى و تلفيقى به دست داده شود.
مى توانيد يك نمونه را نام ببريد؟
مى توان در ميان جامعه شناسان مثال زد. مثلاً روش شناسى رئاليسم پشتوانه خيلى خوبى را فراهم آورده است. «گيدنز» يك جامعه شناس با گرايش تلفيقى است. شايد نوع رويكرد تلفيقى وى را نپسنديم. «جفرى الكساندر» و «بورديو» نيز از همين سنخ اند. امروزه غالباً عامل را منحنى ساختار يا ساختار منحنى عامل را نمى پذيرند و براى عامل در درون ساختار به قدرت مانور قائل هستند و اساساً ساختار به گونه اى تعريف مى شود كه با عامليت پيوند بخورد. «گيدنز» جاى استراكچر يا ساختار از استراكشن يا ساختمند شدن (يا ساختيابى) استفاده مى كند كه حكايت از سيال بودن ساحت مى كند. ساختار يك امر پيشينى بر رفتار فرد حاكم نيست بلكه افراد در كنش و واكنش مى توانند به شكل گيرى ساخت ها كمك كنند. ضمن اين كه ساختارها محملى براى كنش و واكنش افرادند.
آيا با رويكرد آمارى موافق نيستيد؟ ما مى توانيم براى تعبيرها و تفسيرهايمان از آمار يا رياضيات استفاده كنيم؟
با وجود اين كه آمار بحث دلكشى ست، من با آن مخالفم. رياضيات منطقى دارد كه مى توان در گزاره هاى جامعه شناسى لحاظ شود مشكل من اين است كه آمار درواقع تعميم يك وجه از يك نظريه است. تعميم با انتزاع متفاوت است. تا جايى كه آمار به عدد و رقم و توصيف برمى گردد قابل دفاع است اما وقتى جنبه استنباطى پيدا مى كند مشكلات زيادى پيدا مى شود. زيرا آمار در آن صورت بر يكسان پندارى افراد مبتنى است. وقتى اصل بر تمايزيافتگى باشد ديگر چه جاى يكسان پندارى؟ با اين فرض از نمونه سخن مى گوييد كه همه انسان ها يكسان هستند. مشكل ديگر آمار همان بحثى است كه درباره اشكالات نگاه بيرونى داشتن كرديم. تحقيقات جامعه شناسى بايد بيشتر ژرفانگر باشد تا پهنانگر. در آمار استنباطى فرض بر ميانگين است. اما چرا بايد فرض را بر ميانگين گذاشت. تسرى آمار به پديده هاى اجتماعى محل اشكال است. آمار صرفاً بردى تعميمى دارد آن هم در وجه توصيفى نه در وجه استنباطى. زيرا تمايزات را ناديده مى گيرد اين را با تكيه كاذب بر اشتراكات به دست مى آورد. وقتى مى خواهيم تبيين ارائه دهيم يعنى به دنبال روابط علّى هستيم. رابطه علّى را نبايد با رابطه اعدادى خلط كرد. ضمن اين كه احتمال نسبت به آنچه اتفاق افتاد قابل بررسى است. اما نسبت به آنچه مى تواند اتفاق بيفتد مثل تقسيم عددى بربى نهايت مى شود كه نتيجه آن صفر خواهد بود. رابطه آمارى به كار سيستم هاى بسته با هرمنوتيك ساده مى آيد نه روابط اجتماعى كه به مراتب پيچيده ترند.
اما مى بينيم كه در بسيارى از نظرسنجى هاى ـ مثلاً انتخاباتى ـ به نتايج و پيش بينى هاى درستى مى رسند؟
خيلى ها معتقدند تبيين وپيش بينى با هم هستند. در حالى كه رابطه يك به يكى ميان آن دو نيست. گاهى تبيين هاى نادرست، پيش بينى هاى درستى كرده اند و يا برعكس. از همين رو در مخالفت با حجيت استقرا، گفته مى شود امكان دارد آنچه در گذشته واقع مى شد، در آينده اتفاق نيفتد.
اين با نظريه رئاليستى كه بيان كرديد متناقض نيست؟
نه چون در نظريه رئاليستى ما تنها تبيين مى كنيم. اين به آن معنا نيست كه لزوماً هرگز پيش بينى نمى كنيم. توجه داشته باشيد مشكل «كارل ماركس» در تبيين نبود، بلكه در پيش بينى بود. اگر در جايى پيش بينى ها درست از آب درآمد ه اند به عوامل زيادى بستگى دارد. تبيين درست، ساختار بسته و يا حتى تصادف.
حتى در علوم طبيعى كشف سازوكارهاى علّى ما را به تبيين هاى درست رسانده است.
مثلاً چرا فلز هادى الكتريسيته است؟ چون يون آزاد در بعضى از فلزات اين كار را انجام مى دهد. اين كشف از شيوه هاى استقرايى نيست بلكه با آزمايش هاى دقيق، فنى و كنترل شده به دست آمده است. ما مجبوريم به عناصر متغير ساختارها هم توجه كنيم. بحث ما استفاده يا عدم استفاده از تجربه و آمار نيست بحث ما بر سر منطق استفاده از تجربه وآمار است. در صورتى مى توانيم از آمار استنباطى استفاده كنيم كه مسائل زيادى را حل كنيم آنگاه به عنوان شاهد مثال از آن سود ببريم.
[ بازدید : 181 ] [ امتیاز : 3 ] [ نظر شما : ]
